Selasa, 08 Maret 2011

Hermeneutika Nashr Hamid Abu Zayd

Hermeneutika dan Problematika Penafsiran Teks
Judul ini, adalah terjemahan dari salah satu artikel Abu Zayd yang pertama kali membahas kajian Hermeneutika-nya dalam bahasa Arab al-Hirminiyutiga wa Mu’dilat Tafsir al-Nash”. Artikel ini, kini dapat kita jumpai di dalam buku-nya “Isykaliyyat al-Qira’ah wa Alliyat al-Ta’wil”. Dalam artikel ini, ia menulis:
Hermeneutika pada saat yang sama merupakan persoalan klasik sekaligus modern. Dalam konsentrasinya pada hubungan penafsir dengan teks, Hermeneutika bukan persoalan spesifik pemikiran barat, tetapi juga persoalan yang eksistensinya serius dalam khazanah (turats) Arab klasik dan modern sekaligus.[1]
Dalam artikel tersebut, selain memaparkan secara ringkas berbagai teori penafsiran yang telah dilakukan oleh Schleiermacher (m. 1843), Wilhelm Dilthey (m. 1911), Mar­tin Heidegger (1889-1976), Emilio Betti (1890-1968), Hans­Georg Gadamer (1900-1998), Paul Ricoeur (1913-), dan Eric D. Hirsch (1928-). Abu Zayd terlebih dahulu mengenalkan konsepsi penafsiran dalam khazanah pemikiran Islam klasik. Ia menyatakan bahwa sejak dahulu penafsiran teks keagamaan (al-Qur’an) terdapat pemisahan antara tafsir bi al-ma’tsur dan tafsir bi al-ra’y. asumsinya adalah bahwa tafsir model pertama bertujuan mencapai makna teks melalui sejumlah dalil historis dan kebahasaan yang membantu pemahaman teks secara objektif, yakni seperti yang dipahami oleh mereka yang sezaman dengan turunnya teks ini melalui berbagai gejala kebahasaan yang terkandung dalam teks dan dipahami oleh sejumlah orang. Ini berarti mufassir memulai penafsirannya dari fakta-fakta historis dan gejala kebahasaan itu. Sedangkan dalam tafsir model kedua, penafsir memulai dari sikap aslinya, dan lalu berupaya untuk menemukan sandaran sikapnya itu dalam teks. Karena dimulai dari sikap pribadi mufassir, model kedua ini cenderung dinilai subjektif dan tidak objektif. Para pendukung model pertama disebut kelompok ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah dan al-Salaf al-Shalih, yang pada umumnya dilihat dengan penuh keagungan dan penghargaan. Sementara pendukung model kedua, yakni para filsuf  Mu’tazilah, Syi’ah dan para Sufi, dipandang secara negatif, bahkan dalam beberapa kasus sampai pada tingkat pengkafiran dan pembakaran buku-buku. Padahal menurutnya:
Kitab-kitab tafsir bi al-ma’tsur itu pada kenyataannya tidak steril dari berbagai ijtihad interpretatif bahkan hingga dikalangan mufassir klasik yang kehidupan mereka sezaman dengan turunnya teks ini, seperti Ibn Abbas. Di sisi lain, kitab-kitab tafsir bi al-Ra’y tidak melupakan berbagai fakta historis dan kebahasaan yang terkait dengan teks.[2]
Menurut Abu Zayd, Kedua model tafsir itu masing-masing mempresentasikan sudut pandang yang berbeda atas hubungan mufassir dengan teks. Kecenderungan yang pertama mangabaikan dan memarginalkan eksistensi mufassir, lantaran membela teks dan berbagai fakta historis dan kebahasaannya. Sementara yang kedua tidak melupakan hubungan semacam ini, tetapi menegaskan dengan tingkat penegasan dan aktifitas yang berlainan antar berbagai kelompok dan kecenderungan yang menformulasikan sudut ini.[3]
Tiga poros kajian dalam kegiatan penafsiran yang biasa kita sebut trilogi, yaitu: pengarang, teks dan penafsir, menurut Abu Zayd, tidak dapat dipersatukan secara mekanik diantara unsur-unsurnya. Hal ini karena hubungan antara berbagai unsur ini mempresentasikan problem hakiki yang ingin dianalisis oleh Hermeneutika, atau dalam bahasa arab, Abu Zayd menyebutnya sebagai ta’wil, untuk mengeliminir beberapa kesulitan pemahamannya sehingga pada gilirannya Hermeneutika memberikan fundamen baru terhadap hubungan antar berbagai unsur itu.[4]
Oleh karena itu, Abu Zayd melihat bahwa problem teks ini akan semakin rumit manakala kita pertanyakan tentang hubungan trilateral tiga poros tersebut dengan realitas yang didalamnya benar-benar terjadi dua proses; penciptaan dan penafsiran. Batas kerumitan ini akan bertambah jika teks ini tumbuh sampai pada waktu dan realitas yang berbeda dengan zaman dan realitas penafsirnya. Artinya jika pengarang dan penafsir, tumbuh sampai pada dua masa yang berlainan dengan dua realita yang berbeda.[5]
Untuk mengatasi problematika ini, Abu Zayd memandang perlu untuk menggunakan pijakan Hermeneutika sebagai tawaran konsep interpretasi baru dalam dunia pemikiran Islam dengan mengenalkan konsep ini dalam tulisannya al-Hirminiyutiga wa Mu’dilat Tafsir al-Nash”. Ia kemudian mengkaji penelusuran makna, khususnya dalam studi sastra, yang diawali sejak Hermeneutika romantisis dengan tokohnya Schleiermacher (1768-1834) yang dikenal pula sebagai “Bapak Hermeneutika” modern dan diteruskan oleh Wilhelm Dilthey (1833-1911) dengan Hermeneutika metodisnya, Martin Heidegger (1889- 1976) dengan Hermeneutika dialektisnya, Hans-Georg Gadamer (1900- 2002) yang mengajukan pemikiran sangat berbeda dari sebelumnya. Gagasan Gadamer ini kemudian diteruskan oleh Jurgen Habermas (L: 1929) dengan Hermeneutika kritisnya, Paul Ricoeur (L: 1913). Abu Zayd bahkan menyebutkan tokoh-tokoh lain yang sangat kontroversial seperti Friedrich Nietzsche (1844-1900).
Ketika berbicara konsepsi tafsir pada dunia pemikiran Islam dalam tulisannya, Abu Zayd mengambil beberapa refrensi dari turats Islam seperti: Jami al-Bayan fi Ta’wil Ayi Al-Qur’an karya Muhammad ibn jarir al-Thabari, al-Itqan fi Ulum al-Qur’an karya Al-Suyuthi, al-Ru’yah wa al-Adah karya Abdul Muhsin Thaha Badr, Nadzariyah al-Ta’bir Muhawalah li al-Ta’shil karya Jabir ‘Asfur, dan Muqaddimah fi Nadzariyat al-Adab karya Abdul Mun’im Talimah. Sementara referensi yang diambilnya dari barat antara lain: Hermeneutics karya Richard E. Palmer, A Short History of Interpretation fo the Bible karya Grant Robert M, Introduction to Literarry Hermeneutics karya Peter Szondi, Verstehen: Subjective Understanding in the Sosial Sciences karya Mersello Liuzzi, On the Special Character of the Human Sciences in Verstehen karya Dilthey, Haedeger’s Later Philosophical Hermeneutics dan Truth and Method keduanya karya George Hans Gadamer, dan Hermeneutics Philosophy and the Sisiology of Arts karya Janet Wolf.
Dari kajiannya, Abu Zayd menyimpulkan bahwa Hermeneutika mulai mencari berbagai aturan dan kriterium yang dapat membawa pada penafsiran yang benar sejak ditangan Schleiermacher. Dan pada perkembangan terakhirnya, Hermeneutika sampai pada tataran meletakkan teori dalam penafsiran teks sastra. Terutama ketika ia bermaksud untuk menggunakannya dalam khazanah turats Islam, khususnya penafsiran teks Al-Qur’an.[6]
Hermeneutika dialektis oleh Gadamerian, setelah dimodifikasi melalui pandangan dialektis material, dianggap sebagai titik permulaan orisinal untuk melihat hubungan mufassir dengan teks tidak dalam berbagai teks sastra dan teori sastra semata, bahkan dalam “merivisi” turats keagamaan kita disekitar penafsiran Al-Qur’an sejak masa yang paling dini hingga sekarang, agar kita dapat melihat bagaimana berbagai pandangan itu bisa berbeda-beda, juga jangkauan pengaruh pandangan setiap zaman melalui lingkungannya terhadap teks Qur’ani. Di sisi lain, kita dapat mengungkap sikap berbagai kecenderungan kontemporer terhadap penafsiran teks Al-Qur’an, dan kita melihat petunjuk pluralitas penafsiran – dalam teks keagamaan dan teks sastra secara bersamaan – terhadap sikap mufassir atas realita kontemporernya, apapun klaim objektifitas yang diajukan oleh mufassir ini atau itu.[7]
Menurut Hirschkind, proyek Hermeneutika inklusif Abu Zayd bertujuan untuk; 1) menemukan makna asal (dalalatuhu al-ashliyah), dari sebuah teks, dengan menempatkannya dari sebuah konteks sosio-historisnya. Dan 2) untuk mengklasifikasi kerangka sosio-kultural kontemporer dan tujuan-tujuan praktis yang mendorong dan mengarahkan penafsiran.[8] Tujuan inilah yang menurut penulis mendorong Abu Zayd untuk merekonstruksi studi Al-Qur’an sehingga memunculkan teori yang menurut sementara kalangan dinilai kontroversial.
Rekonstruksi Studi Al-Qur’an
Proyek rekonstruksi dan pembaruan Abu Zayd tidak dapat dilepaskan dari konteks wacana keagamaan kontemporer dalam menyikapi turats (warisan intelektual) dan gelombang tajdid (pembaruan). Dalam konteks ini, wacana keagamaan dihadapkan pada kondisi dilematis; antara keharusan mempertahankan identitas diri dan tuntutan modernisasi. Bagi Abu Zayd, Ulum Al-Qur’an merupakan bagian terpenting dari turats, karena bersentuhan langsung dengan teks Al-Qur’an. Ia melihat bahwa wacana agama cenderung bersikap repetitif (tardid wa al-tikrar) dan meletakkannya pada wilayah ilmu-ilmu keislaman yang telah “matang” lagi “final”. Sehingga tidak dapat lagi dikaji secara kritis, objektif, dan ilmiah. Maka Abu Zayd memandang perlu Ulum Al-Qur’an tradisional secara kritis dan dilandasi kesadaran ilmiah terhadap turats (al-wa’y al-ilm bi al-turats).[9]
Padahal  Ulama tradisional-pun menyatakan:
Ilmu, meskipun banyak jumlahnya dan bertebaran di ujung barat dan ujung timur, namun sebenarnya batasannya bagaikan lautan dengan dasar yang tak diketahui, dan ujungnya bagaikan gunung menjulang tinggi yang tidak dapat dicapai puncaknya. Oleh karena itu, sangat terbuka lebar bagi seorang sarjana dari masa ke masa untuk memasuki bagian-bagian yang tidak disentuh oleh para Ulama terdahulu.[10]
Menurut Abu Zayd, tantangan kultural dan sosiologis yang tengah kita dihadapi saat ini, berbeda dengan tantangan yang pernah dihadapi oleh Al-Suyuthi (w. 910 H) ketika menulis al-Itqan fi Ulum Al-Qur’an, atau ketika al-Zarkasyi (w. 794 H) menyusun Al-Burhan fi Ulum Al-Qur’an. Tantangan yang mereka hadapi saat itu adalah bagaimana mempertahankan memori kultural, peradaban dan pemikiran dalam menghadapi serbuan pasukan salib dari barat. Mereka memfokuskan untuk meringkas ilmu-ilmu agar dapat dikuasai dalam waktu singkat dengan usaha yang minimal.[11]
Abu Zayd melihat bahwa tantangan yang dihadapi sekarang ini adalah bagaimana memproduksi kesadaran ilmiah terhadap tradisi; tentang dasar-dasar pembentuknya, dan faktor-faktor yang ikut andil dalam perkembangannya.[12] Sehingga tujuan dari proyek pembaruan Abu Zayd ini adalah; 1) merajut kembali hubungan antara kajian Al-Qur’an dengan kajian sastra dan kajian kritis, setelah sebelumnya mengalami keretakan, dan 2) mendefinisikan konsep “islam” secara objektif.[13]
Mengenai tujuan yang pertama, Abu Zayd dalam membuka bukunya Mafhum al-Nash menilai bahwa peradaban Arab-Islam sebagai “peradaban teks”, sebagaimana peradaban Mesir kuno yang dinilai sebagai peradaban “pasca-kematian” dan peradaban Yunani sebagai peradaban “akal”.[14] Ini artinya bahwa kajian teks (termasuk teks Al-Qur’an sekalipun) adalah ilmu yang porosnya satu, yaitu “teks” itu. Dan teks adalah bahasa, yang dari sisi struktur, semantik dan kaitannya dengan teks lain masuk dalam wilayah kajian sastra.[15]
Selanjutnya mengenai Al-Qur’an, Abu Zayd berpandangan bahwa Al-Qur’an telah melukiskan dirinya sebagai risalah (pesan), dan risalah merepresentasikan hubungan komunikasi antara pengirim dan penerima melalui kode, atau sistem bahasa. Namun karena Sang Pengirim dalam konteks Al-Qur’an tidak mungkin dijadikan objek kajian ilmiah, maka wajar apabila pintu masuk yang ilmiah bagi kajian teks Al-Qur’an adalah realitas dan budaya: realitas yang mengatur gerak manusia sebagai sasaran teks, dan mengatur penerima pertama teks, yaitu Rasul Saw, dan budaya yang menjelma dalam bahasa.[16] Dari titik inilah, Abu Zayd mengawali kajian teks Al-Qur’an, yaitu dengan menempatkan teks Al-Qur’an sebagai produk budaya (muntaj al-tsaqafat), sekaligus ia memproduksi budaya (muntij li al-tsaqafat). Hal ini menurutnya terjadi dalam dua fase, 1) fase keterbentukan (marhalah al-tasyakkul) dalam kurun waktu lebih dari 20 tahun, yaitu ketika Al-Qur’an membentuk dan mengkonstruksikan diri secara struktural dalam sistem budaya yang melatarinya, di mana sistem bahasa merupakan salah satu bagiannya, dan 2) fase pembentukan budaya “baru” (marhalah al-tasykil), ketika teks Al-Qur’an membentuk dan mengkonstruksikan ulang sistem budayanya.[17]
Dengan demikian, maka menurut Abu Zayd, metode analisis paling tepat untuk memahami Al-Qur’an sebagai teks yang tidak terpisahkan dari sistem bahasa yang berfungsi informatif dan komunikatif, adalah metode analisis bahasa (minhaj al-tahlil al-lughawi).
Metode inilah yang merupakan satu-satunya metode yang dapat dipakai karena sejalan dengan objek dan materi kajiannya. Di mana objek formal kajiannya adalah “Islam”, yang menurut konsensus Ulama, apapun aliran mereka, bahwa Islam didasarkan pada Al-Qur’an dan Hadist. Dan fakta membuktikan bahwa teks-teks tersebut tidak disampaikan secara sempurna dan final dalam satu momen, namun ternyata “terbentuk” dalam rentang waktu lebih dari duapulun tahun. Yang kami maksud dengan ungkapan “terbentuk” adalah eksistensi faktualnya dalam realitas dan budaya tanpa memandang adanya eksistensi apapun yang mendahului keduanya dalam Ilmu Tuhan, atau dalam Lauh al-Mahfud.[18]
Namun demikian, perspektif Abu Zayd ini tentu saja mendasarkan pada pandangannya tentang konsep ke-azalian Al-Qur’an dalam Lauh al-Mahfudz, sebagaimana perdebatan antara kelompok Sunni dan Mu’tazilah. Pandangannya tentang hal ini, tertuang dalam artikelnya: “Historitas Teks: Konsep yang Rancu” dalam buku: “Al-Nash wa al-Sulthah wa al-Haqiqah” (Teks, Otoritas, Kebenaran). Dalam buku ini, ia lebih setuju dengan pandangan Mu’tazilah dari pada Sunni yang menurutnya cenderung mengandung anasir mitologis, bahkan hampir-hampir paganistik dan bertentangan dengan akidah Islam. Menurutnya, sebagaimana  pandangan Mu’tazilah, Lauh al-Mahfudz tidak bersifat qadim-azali, namun sama dengan al-Arsy dan al-Kursyi yang diciptakan Tuhan.  Karena jika Lauh al-Mahfudz bersifat qadim-azali, maka akan ada anggapan tentang keberagaman Dzat yang qadim, dan ini tidak mungkin. Lebih lanjut, jika memang Lauh al-Mahfudz bersifat hadits (tercipta), maka Al-Qur’an yang tertulis di dalamnya tidak mungkin bersifat qadim.[19]
Mengenai hal ini, kelompok Sunni yang mempertahankan konsepsi Kalam Ilahi sebagai sifat-sifat Dzat Tuhan, mencoba memberikan penjelasan dengan dua aspek Kalam Ilahi itu: 1) Al-Qur’an yang qadim dan azali, yaitu firman Tuhan dalam diri-Nya sendiri (al-kalam al-nafsi al-qadim), dan 2) Al-Qur’an yang kita kenal sekarang ini yang merupakan salinan (mimesis) dari firman archaic dalam aspek pertama. Sementara Mu’tazilah berpandangan bahwa Al-Qur’an bersifat hadits dan makhluk, karena ia tidak termasuk sifat-sifat Dzat Tuhan yang azali, melainkan sifat-sifat tindakan Tuhan (shifat al-af’al al-Ilahiyyah). Dan Abu Zayd menyatakan: “Justru pandangan Mu’tazilah ini lebih sejalan dengan semangat akidah Islam”.[20]
Dengan demikian, maka menurut Abu Zayd, firman Tuhan yang berupa sifat-sifat tindakan Tuhan, merupakan fenomena sejarah. Sebab, semua tindakan Tuhan adalah tindakan “di dunia” yang tercipta dan hadits, dengan kata lain, bersifat historis. Demikian pula Al-Qur’an merupakan fenomena sejarah dari segi bahwa ia merupakan salah satu manifestasi firman Tuhan, hanya saja Al-Qur’an merupakan manifestasi yang paling komprehensif, karena ia yang paling akhir.[21] Oleh sebab itu, menurutnya Al-Qur’an adalah teks historis (a historical text). Histo­risitas teks, realitas dan budaya sekaligus bahasa, menunjuk­kan bahwa Al-Qur’an adalah teks manusiawi (nash insani).[22]
Semiotika dalam Tradisi: Studi Eksplorasi
Kajian semiotika yang dilakukan oleh Abu Zayd merupakan usahanya untuk menjelaskan teorinya tentang teks Al-Qur’an sebagai produk budaya (muntaj al-tsaqafah) dan sekaligus produsen budaya (muntij li al-tsaqafah) dalam dua fase; fase keterbentukan (tasyakkul) dan fase pembentukan (tasykil) sebagaimana telah disebutkan pandangannya dalam sub-bab sebelumnya. Kedua fase ini, menurut Abu Zayd bukan klasifikasi yang bersifat kronologis dimana yang satu harus mendahului yang lain. Namun untuk menggambarkan dua aspek dari teks yang bisa saja terjadi pada saat bersamaan. Pada kenyataannya, semua teks yang otoritatif selalu hadir dengan kedua aspek tersebut sekaligus. Sementara teks yang hanya menjadi saluran system kebudayaannya dan hanya menjadi kepanjangan dari system itu, bagi Abu Zayd bukanlah teks dalam pengertian yang sebenarnya. Teks yang sejati, menurutnya, adalah teks yang mampu membebaskan diri dari konteks semula di mana di produksi, dan lantas memunculkan vitalitasnya sendiri, terlepas dari norma-norma yang berasal dari luar. Teks di satu sisi merupakan objek dan produk dari system social budaya di mana ia tergabung didalamnya, sekaligus pada sisi lain ia merupakan subjek yang mengubah system social budaya yang bersangkutan.[23]
Teks berada dalam tataran “semiotika”, ketika ia dilihat dari aspek kedua, yaitu ketika menjadi subjek yang memiliki kemampuan untuk melakukan transformasi pada tataran struktural baru berdasarkan penyimpangan yang ia lakukan terhadap tradisi teks dan system budaya yang melatarinya. Dari sini, Abu Zayd menandaskan bahwa kekuatan teks Al-Qur’an (I’jaz Al-Qur’an) tidak terletak dan tidak perlu dikembalikan pada sumber ilahiah-nya, melainkan terletak pada keistimewaan literarnya yang jauh mengungguli teks lain dan mampu menimbulkan perubahan yang dahsyat pada kebudayaannya.[24]
Meskipun ilmu semiotika merupakan ilmu baru bahkan asing di kalangan pemikiran Islam,[25] namun menurut Abu Zayd kajiannya tentang Semiotika sama sekali tidak bertujuan untuk menetapkan kesetaraan (kesamaan) antara turats Islam dengan pemikiran Barat.
Sebaliknya, ini bertujuan untuk menambah kesadaran atas tradisi (turats) itu sendiri, membuka sebagian aspek-aspeknya yang memungkinkan semiotika dapat membantu kita mengungkapnya. Mengungkap kembali sebagian aspek tradisi dengan gerakan semangat kemoderenan, merupakan hal yang disarankan, Selama hubungan kita dengan tradisi bukan hubungan yang sama dengan yang lain. Pembukaan kembali sisi-sisi tradisi akan mengabsahkan hubungan kita dengan yang lain dan membangun atas dasar kesadaran dan penghilangan ketertundukan kepada “the outher” secara sempurna, sebagaimana hubungan kita dengan lainnya dan dialog kita bersamanya dapat melindungi kita dari ketundukan penuh pada tradisi.[26]
Dalam bagian lain, Abu Zayd menyatakan;
Sudah pasti sejumlah aspek lain yang berakar pada turats bisa masuk dalam wilayah studi semiotika, berbagai aspek yang jauh lebih luas dan lebih dalam dari pada aspek yang kita presentasikna dalam kajian ini. Dan cukuplah kita tunjukkan secara intuitif berbagai tafsir mimpi yang memperlakukan mimpi sebagai tanda yang menunjukkan ketelibatan budaya (investasi kultural), yang dengannya menyingkap pemahaman orang-orang klasik terhadap apa yang kita sebut dengan “mekanisme kebudayaan” dan “internalisasi berbagai system semiotinya”.[27]
Pemikirannya tentang metodologi interpretasi, atau dalam kajian konsep Hermeneutika ini, Abu Zayd tampak sangat membela teori kelompok Mu’tazilah dan para filsuf yang mendahulukan akal dari pada teks dan bahkan menempatkan akal di atas teks, dari pada mereka yang disebut kelompok Ahlu al-Sunnah wa al-Jama’ah, seperti Asy’ariyah dan Dzahiriyah yang mendahulukan teks (naqli) dari pada akal. Hal ini terlihat pada teori Abu Zayd tentang keterbentukan teks Al-Qur’an dari budaya yang melatarinya selama kurun waktu 23 tahun, sebagaimana penulis jelaskan dalam bab sebelumnya. Ia menyatakan:
Cara pandang terhadap alam semesta akan menyempurnakan pengetahuan manusia tentang Allah beserta sifat dan “pekerjaan”-Nya. Pengetahuan ini dalam pandangan Mu’tazilah sebagai beban akal yang didahulukan atas beban syar’i (teks, naqli), serta tidak bolehnya beban syar’i tanpa adanya peran beban akal. Mu’tazilah juga kemudian menjadikan beban akal ini sebagai “penanggung jawab” pahala atau siksa.[28]
Lebih lanjut untuk memperkuat teorinya, Abu Zayd mengkaji relasi antara penanda (dal) dan petanda (madlul). Dalam ranah ini, sekali lagi ia meneliti perdebatan antara kelompok Asy’ariyah dan Mu’tazilah tentang asal makna, yang sebenarnya kedua kelompok bersepakat bahwa relasi antara penanda dan petanda adalah relasi paket (wadi’ah, muwadda’ah) namun mereka berselisih tentang asal maknanya, apakah dari Allah atau dari manusia.[29] Asy’ariyah bersikeras bahwa secara hakikat Allah adalah Mutakallim li Dzati-Hi yang bersifat azaliyah qadimah sebagaimana ilmu-Nya dan hidup-Nya. Sementara Mu’tazilah menilai bahwa Kalam Allah adalah sifat perbuatan yang diciptakan dan tidak bersifat azali.[30]
Perdebatan ini juga sangat terkait dengan pencarian mana yang harus lebih dulu ada; makna atau teks?. Jika disepakati bahwa makna lebih dulu muncul sebelum kemudian manusia mencari simbol linguistic untuk mewakilinya,[31] maka pandangan Mu’tazilah tentang asal makna sebagaimana di atas, adalah teori yang mendukung teorinya tentang Al-Qur’an sebagai muntaj al-tsaqafah. Menurutnya, sebagaimana yang ia kutip dari buku al-Dala’il;
Muwadda’ah tidak terjadi dan tidak terpikirkan kecuali untuk hal-hal yang diketahui. Oleh karena itu, mustahil jika nama atau bukan nama dibuat untuk hal-hal yang tidak diketahi.[32]
Dalam bagian lain ia mengutip dari al-Jabbar dalam buku al-Mughni, yang menjelaskan tentang usaha Mu’tazilah untuk menegakkan syari’ah atas dasar rasionalitas;
Syari’ah dan wahyu sesungguhnya adalah tuntunan dan ajaran Allah untuk manusia dengan bahasa khusus (yaitu bahasa Arab dalam Islam). Sebuah perkataan dalam bahasa tertentu, mesti memiliki unsur muwadda’ah, untuk menunjukkan yang dikehendaki dengan perkataan tersebut. Tatkala Sang Maha Bijaksana berkomunikasi dengan mukhatab dan tidak memiliki faedah, maka pastilah komunikasi Sang Maha Bijaksana tersebut menjadi tidak lagi terpuji.[33]
Dari konsepsi ini, yang diambilkan dari pandangan Mu’tazilah, teori Abu Zayd dapat digambarkan sebagai berikut;
Untuk menjelaskan proses ini, ada dua segi yang dikemukakan Abu Zayd, yaitu; 1) struktur teks dan 2) proses resepsi teks oleh pembaca. Dari segi pertama, “penanda” pada system bahasa induk adalah system bahasa sebagai cerminan dari “petanda” atau system budaya, keduanya kini beralih menjadi tanda-tanda semiotik atau “penanda” baru pada system bahasa Agama, yang kemudian akan memunculkan “petanda” baru dengan pengertian baru pula. Kemudian pada segi kedua, dalam proses semiotis ini, Al-Qur’an selalu memberikan “warning” kepada pembaca dengan seruan untuk bernalar (ta’aqqul), berpikir (tafakkur), merenung (tadabbur), dan mengambil pelajaran (tadzakkur).[34]
Ta’wil, Hermeneutika ‘ala Abu Zayd
Sebagaimana yang telah dikemukakan Abu Zayd bahwa peradaban Arab-Islam adalah peradaban teks, maka menurutnya, juga dapat disebut sebagai peradaban ta’wil, karena ta’wil adalah bagian dari aktivitas teks.[35] Ini sangat terlihat dari tingkat kepopuleran istilah ta’wil dari pada istilah tafsir pada latar budaya zaman sebelum turun teks Al-Qur’an sebagai bahasa Agama Islam. Kata ta’wil disebutkan dalam Al-Qur’an sebanyak 17 kali, sementara kata tafsir hanya sekali saja.[36] Menurut Abu Zayd, hal ini bukan merupakan kebetulan belaka, namun rahasia dibalik ini adalah bahwa istilah ta’wil lebih dikenal pada masa pra-Islam dari pada istilah tafsir, sebagaimana cerita tentang ta’wil mimpi Rabi’ah bin Mundar oleh Satih dan Saqq bin Anmar.[37] Kesimpulan ini tidak berarti bahwa ta’wil dipergunakan hanya untuk menjelaskan mimpi saja. Sebagaimana penelusuran Abu Zayd tentang hal ini dalam Al-Qur’an, ia bahkan lebih luas dari pengertian tafsir.
Dalam kamus Lisan al-Arab disebutkan bahwa kata tafsir berasal dari kata fasara. Kata al-fasr diartikan sebagai “pengamatan dokter terhadap air” dan kata al-tafsirah berarti “urine yang dipergunakan para dokter untuk mendiagnosa adanya penyakit dan jenisnya”.[38] Ini menunjukkan bahwa kegiatan tafsir adalah kegiatan yang menggunakan “medium” sebagai objek, dan jika demikian, maka;
Mufassir harus berindak sebagai seorang dokter, maksudnya sebagai seseorang yang harus sudah memiliki pengetahuan tentang penyakit dan gejala-gejalanya agar ia dapat menemukan penyakit dari materi tersebut.[39]
Sementara kata ta’wil, sebagaimana disebutkan dalam Al-Qur’an, terutama dalam surat Yusuf, kita dapatkan bahwa struktur surat didasarkan pada mimpi Nabi Yusuf pada awal surat yang kemudian terealisasi pada akhir kisah.
Dan berkata Yusuf: “Wahai ayahku Inilah ta’bir mimpiku yang dahulu itu; Sesungguhnya Tuhanku telah menjadikannya suatu kenyataan”.[40]
Dalam ayat lain;
Dan Demikianlah Tuhanmu, memilih kamu (untuk menjadi Nabi) dan diajarkan-Nya kepadamu sebahagian dari ta’bir mimpi-mimpi.[41]
Selain tentang mimpinya, Nabi Yusuf juga dapat men-ta’wil mimpi yang dialami orang lain, sebagaimana ta’wil-nya pada mimpi Raja dan dua orang temannya di penjara. Meskipun demikian, pengertian ta’wil yang dipergunakan Al-Qur’an tidak terbatas pada mimpi saja. Sebab, dalam kasus Nabi Yusuf-pun, ia tidak hanya men-ta’wil mimpi saja;
Yusuf berkata: “tidak disampaikan kepada kamu berdua makanan yang akan diberikan kepadamu melainkan aku telah dapat menerangkan jenis makanan itu, sebelum makanan itu sampai kepadamu. yang demikian itu adalah sebagian dari apa yang diajarkan kepadaku oleh Tuhanku. Sesungguhnya aku telah meninggalkan agama orang-orang yang tidak beriman kepada Allah, sedang mereka ingkar kepada hari kemudian”.[42]
Pengertian ta’wil dalam konteks ini adalah memberitahukan kejadian sebelum terjadi secara factual. Hal ini menurut Abu Zayd menunjukkan bahwa ta’wil tidak hanya berdasarkan sebuah medium, namun ada ta’wil tipe lain yang tidak memerlukan medium. Makna suatu kejadian dapat diprediksi secara langsung sebelum kejadian itu terjadi.
Rabi’ah bin Mudar enggan menceritakan mimpinya dan ia ingin mimpi di-ta’wil oleh juru ta’wil yang mumpuni, yang dapat mengetahui sebelum mimpi diceritakan. Bukankah fakta ini menjadikan kesimpulan ini sah adanya?.
Hal ini sejalan dengan pen-ta’wilan dalam surat al-Kahfi, yang dilakukan oleh seorang hamba yang sholeh.[43]
Dari penelusurannya, Abu Zayd menyimpulkan perbedaan tafsir dengan ta’wil terletak pada penggunaan medium. Ta’wil menurutnya dapat terjadi tanpa adanya medium, namun dari “horizon” yang sama sekali tidak terkandung pada objek secara tekstual.[44] Sebagaimana dalam kasus pen-ta’wilan oleh hamba sholeh dalam surat al-Kahfi;
Makna yang tersembunyi dan mendalam itu dapat diungkap hanya dengan “horizon” yang tidak lazim, yaitu “ilmu ladunni” yang diperuntukkan bagi hamba-hamba Allah yang Sholeh. Sementara keberatan Nabi Musa atas perbuatan-perbuatan itu tidak berasal dari ketidaktahuan, karena ketidaktahuan akan memunculkan sikap diam dan menunggu ta’wil. Justru keberatan itu timbul dari ta’wil-nya yang berdasarkan nalar dan ilmunya sendiri.[45]
Artinya, menurut Abu Zayd, ta’wil yang dilakukan hamba sholeh berbeda dengan ta’wil Nabi Musa yang tekstual atau terikat dengan makna teks dari kejadian yang ia pahami. Dengan kata lain, menurut penulis Abu Zayd ingin menyatakan bahwa ta’wil yang dilakukan hamba sholeh lebih kontekstual yang tentu saja dilakukan dengan kemampuan luar biasa yang disebut dengan “ta’wil”. Dan ia juga ingin menyatakan bahwa ta’wil dengan dua kemungkinannya; mungkin dengan medium dan mungkin tidak, menjadikannya lebih luas dari pada tafsir. Ketika kegiatan ta’wil menggunakan medium, maka ia adalah tafsir, yaitu penafsiran yang menggunakan horizon yang terikat dengan medium itu, sehingga akam memunculkan makna yang terkandung dalam medium itu saja. Dan ketika kegiatan ta’wil merambah kepada makna diluar medium, yaitu penafsiran yang menggunakan horizon yang tidak terikat pada mediumnya, maka kedua kegiatan dengan kedua horizon ini disebut sebagai “ta’wil”.
Ilmu tafsir tampak sebagai ilmu yang menghimpun semua ilmu yang menjadi pengantar bagi ta’wil, yang dalam definisinya merupakan upaya mu’awwil untuk mengalihkan teks kepada makna yang dimungkinkannya. Atas dasar itu, tafsir merupakan bagian dari proses ta’wil, dan hubungan antara keduanya adalah hubungan antara yang khash dan yang ‘amm, pada satu sisi, atau hubungan naql dengan ijtihad pada sisi lain. Hubungan ini dalam istilah Ulama kuno disebut riwayah dan dirayah.[46]
Di bagian lain ia menyatakan;
Pembedaan ini mengandung satu dimensi penting dari proses ta’wil, yaitu peran pembaca dalam menghadapi teks dan menemukan maknanya. Peran pembaca di sini bukan peran yang mutlak, dalam pengertian melalui ta’wil ini teks ditundukkan pada kepentingan subjektif. Ta’wil harus didasarkan pada pengetahuan mengenai beberapa ilmu yang berkaitan erat dengan teks, yang termasuk dalam konsep tafsir. Mu’awwil harus mengetahui benar tentang tafsir sedemikian rupa sehingga ia dapat memberikan ta’wil terhadap teks yang diterima, yaitu ta’wil yang tidak menundukkan teks pada kepentingan subjektif, kecenderungan pribadi, dan ideologinya. Inilah yang disebutkan Ulama kuno sebagai ta’wil terlarang dan bertentangan dengan teks, baik tersurat maupun tersirat. Seperti yang dilakukan oleh kelompok Rafidlah[47]
Jika kita lihat dari pola ta’wil yang disebutkan Abu Zayd ini, kita dapat mengaitkan polanya dengan perbedaan tafsir bi al-ma’tsur dan tafsir bi al-ra’yi dalam buku “Isykaliyyat al-Qira’ah wa Alliyat al-Ta’wil”. Menurut Abu Zayd;
Kedua model tafsir itu masing-masing mempresentasikan sudut pandang yang berbeda atas hubungan mufassir dengan teks. Kecenderungan yang pertama mangabaikan dan memarginalkan eksistensi mufassir, lantaran membela teks dan berbagai fakta historis dan kebahasaannya. Sementara yang kedua tidak melupakan hubungan semacam ini, tetapi menegaskan dengan tingkat penegasan dan aktifitas yang berlainan antar berbagai kelompok dan kecenderungan yang menformulasikan sudut ini.[48]
Abu Zayd kemudian mengusulkan teori penafsiran yang berpijak pada interaksi yang diciptakan teks dengan system budayanya. Ia membedakan antara makna (ma’na) dengan signifikansi (magza). Makna menurutnya adalah pengertian historis dan asli dari teks pada konteks pembentukan dan strukturisasinya. Makna ini dapat diperoleh melalui pemahaman dinamika teks dalam kedua fasenya, fase keterbentukan (tasyakkul, mimetic) dan fase pembentukan (tasykil, semiotic). Dalam fase mimetic, teks diletakkan dalam rangka waktu dan urutan kesejarahan sebagai respon terhadap budaya saat itu. Karena teks Al-Qur’an akan menjadi aneh dan berada diluar cakrawala pengetahuan audiennya, bila ia terlepas sama sekali dari budaya yang melatarinya. Sementara dalam fase semiotic, teks ternyata memiliki kemampuan untuk menciptakan pelanggaran terhadap norma teks dan budaya.[49]
Selain makna, menurut Abu Zayd, pembacaan harus menghasilkan signifikansi baru dari teks, yaitu pengertian teks dalam konteks sosio-kultural saat ini yang dapat ditarik dari makna historis teks itu sendiri. Ini dilakukan dengan mengkontekstualisasikan makna historis teks tersebut kedalam realitas social-budaya pihak pembaca. Dengan demikian, untuk menghasilkan signifikansi baru dari teks ini, harus memperhitungkan dua kutub pembacaan; 1) teks Al-Qur’an dan dinamikanya dalam konteks historisnya sendiri, dan 2) horizon pembacaan saat ini dalam keseluruhan konteks historis cultural dan ideologinya. Pembacaan ini juga menurut Abu Zayd, tidak langsung jadi, melainkan bersifat dialektis seiring dengan proses pembacaan itu sendiri. Pembacaan dimulai dari pemahaman yang naif menuju ke penjelasan yang objektif dan akhirnya kembali pada pemahaman namun dengan kualitas yang lebih canggih. Pemahaman yang terakhir ini kemudian dijadikan landasan pembacaan-pembacaan berikutnya.[50]
Dan pembacaan ini juga harus dilakukan dengan asumsi bahwa ketiga pilar antara teks (bahasa), budaya (hitoritas teks) dan dunia (social budaya pembaca) memiliki kemandirian masing-masing, artinya ketiganya terletak pada tataran horizontal bukan vertical untuk menghindari adanya sangkaan prioritas pada salah satunya.[51]

[1] Nashr Hamid Abu Zayd, Isykaliyyat al-Qira’at wa Alliyat al-Ta’wil, edisi terjemahan Indonesia oleh Muhammad Manshur, LkiS, Yogyakarta, 2004, hal: 4.
[2] Ibid, hal: 7.
[3] Ibid, hal: 7-8.
[4] Ibid.
[5] Ibid, hal: 10.
[6] Ibid, hal: 62-63.
[7] Ibid, hal: 63.
[8] Lihat: Charles Hirschkind, heresy or hermeneutics, the case of nasr hamid abu zayd, EHR, volume 5, issue 1: Contested Polities Updated February 26, 1996.
[9] Nashr Hamid Abu Zayd, Mafhum al-Nash, edisi terjemahan Indonesia oleh Khoiron Nahdliyin, LkiS, Yogyakarta, 2002, hal: 3-4. Lihat juga: Sunarwoto, Nashr Hamid Abu Zayd dan Rekonstruksi Studi-studi Al-Qur’an, dalam buku: Hermeneutika Al-Qur’an, mazhab Yogya, Islamika, 2003, hal: 105-106.
[10] Al-Suyuthi, Al-Itqan fi Ulum Al-Qur’an, Juz: 1, hal: 3. Dalam hal ini, Abu Zayd menulis dengan nada “curiga” bahwa para Tokoh yang mempertahankan status quo hanya menukil dari Ulama terdahulu sesuatu yang mudah-mudah saja dan hanya bertujuan harta dan nama. Lihat: Nashr Hamid Abu Zayd, Mafhum al-Nash, edisi terjemahan Indonesia oleh Khoiron Nahdliyin, LkiS, Yogyakarta, 2002, hal: 4.
[11] Nashr Hamid Abu Zayd, Mafhum al-Nash, edisi terjemahan Indonesia oleh Khoiron Nahdliyin, LkiS, Yogyakarta, 2002, hal: 4-5.
[12] Ibid, hal: 11.
[13] Ibid, hal: 13-14.
[14] Ibid, hal: 1.
[15] Ibid, hal: 13.
[16] Ibid, hal: 19-20.
[17] Ibid, hal: 20. Lihat juga: M. Shohibuddin, Nashr Hamid Abu Zayd tentang Semiotika Al-Qur’an, dalam buku: Hermeneutika Al-Qur’an, mazhab Yogya, Islamika, 2003, hal: 112. Dan bandingkan dengan: Sunarwoto, Nashr Hamid Abu Zayd dan Rekonstruksi Studi-studi Al-Qur’an, dalam buku: Hermeneutika Al-Qur’an, mazhab Yogya, Islamika, 2003, hal: 107-108.
[18] Nashr Hamid Abu Zayd, Mafhum al-Nash, edisi terjemahan Indonesia oleh Khoiron Nahdliyin, LkiS, Yogyakarta, 2002, hal: 21.
[19] Nashr Hamid Abu Zayd, al-Nash wa al-Sulthah wa al-Haqiqah, edisi terjemahan Indonesia oleh Sunarwoto Dema, LkiS, Yogyakarta, 2003, hal: 92.
[20] Lihat uraian panjangnya mengenai ini dalam: Ibid, hal: 86-95.
[21] Ibid, hal: 96.
[22] Adnin Armas, Metodologi Bibel dalam Studi Al-Qur’an, Gema Insani, 2005, subbab: Nashr Hamid dan Hermeneutika Al-Qur’an.
[23] M. Shohibuddin, Nashr Hamid Abu Zayd tentang Semiotika Al-Qur’an, sebuah makalah dalam buku “Hermeneutika Al-Qur’an Mazhab Yogya”. Islamika, 2003, hal: 113-114.
[24] Ibid, hal: 114.
[25] Abu Zayd menyatakan bahwa judul yang ditulisanya tentang “Semiotika dalam Tradisi: Studi Eksplorasi” tampak asing, ini dikarenakan adanya keunikan yang dikandungnya. Walaupun menurut Abu Zayd, sebenarnya pemikiran Arab merupakan bentuk pemikiran Yunani yang bersinergi dengan makna bahasa yang masuk pada Mantiq, yaitu keseimbangan pemikiran akal dan makna yang dihasilkan dari pengetahuan. Lihat: Nashr Hamid Abu Zayd, Isykaliyah al-Qira’ah wa Alliyat al-Ta’wil, edisi terjemahan Indonesia oleh Sunarwoto Dema, PT. LKiS Pelangi Aksara, Yogyakarta, 2004, hal: 65, bandingkan dengan Ibid, hal: 75.
[26] Nashr Hamid Abu Zayd, Isykaliyah al-Qira’ah wa Alliyat al-Ta’wil, edisi terjemahan Indonesia oleh Sunarwoto Dema, PT. LKiS Pelangi Aksara, Yogyakarta, 2004, hal: 68-69.
[27] Pernyataan ini adalah kesimpulan dari Makalahnya tentang kajian Semiotika. Lihat: Ibid, hal: 165.
[28] Ibid, hal: 85.
[29] Ibid, hal: 94. Kesepakan tentang relasi yang muwadda’ah terlihat ketika Abu Zayd mengutip berbagai pendapat Ulama dari al-Suyuthi. Lihat Ibid, hal: 93.
[30] Ibid, hal: 102.
[31] Ibid, hal: 109.
[32] Ibid, hal: 108.
[33] Ibid, hal: 87.
[34] M. Shohibuddin, Nashr Hamid Abu Zayd tentang Semiotika Al-Qur’an, sebuah makalah dalam buku “Hermeneutika Al-Qur’an Mazhab Yogya”. Islamika, 2003, hal: 115-116.
[35] Nashr Hamid Abu Zayd, Mafhum al-Nash, edisi terjemahan Indonesia oleh Khoiron Nahdliyin, LkiS, Yogyakarta, 2002, hal: 275.
[36] Yaitu hanya di surat al-Furqan ayat 33
[37] Nashr Hamid Abu Zayd, Op.Cit, hal: 285.
[38] Ibid, hal: 281.
[39] Ibid.
[40] QS. Yusuf: 33
[41] QS. Yusuf: 6
[42] QS. Yusuf: 37
[43] Nashr Hamid Abu Zayd, Op.Cit, hal: 287. Di sini terlihat bahwa Abu Zayd mengakhiri kesimpulannya dengan “tanda Tanya”, menurut penulis seperti ada keraguan pada diri Abu Zayd atas hipotesanya ini, dan hal ini sebenarnya menurut penulis membuka lebar-lebar penelitian lebih lanjut untuk memastikan kebenarannya.
[44] Ibid, hal: 294.
[45] Ibid, hal: 288.
[46] Ibid, hal: 295.
[47] Ibid, hal: 296.
[48] Nashr Hamid Abu Zayd, Isykaliyyat al-Qira’at wa Alliyat al-Ta’wil, edisi terjemahan Indonesia oleh Muhammad Manshur, LkiS, Yogyakarta, 2004, hal: 7-8. Lihat kesamaan pola-pola ini dari halaman 6 sampai 8 pada buku tersebut. Hal ini cukup aneh ketika Abu Zayd menyebutkan bahwa “ta’wil paling banter disebut tafsir bi al-ra’yi yang tercela dan dilarang, kelompok pendukungnya dinilai sebagai kelompok ahli bid’ah (heresy)”. Ia seakan “tidak terima” dengan tuduhan itu. Lihat: Nashr Hamid Abu Zayd, Mafhum al-Nash, edisi terjemahan Indonesia oleh Khoiron Nahdliyin, LkiS, Yogyakarta, 2002, hal: 276.
[49] M. Shohibuddin, Nashr Hamid Abu Zayd tentang Semiotika Al-Qur’an, dalam buku: Hermeneutika Al-Qur’an, mazhab Yogya, Islamika, 2003, hal: 117-118.
[50] Ibid, hal: 118-119.
[51] Nashr Hamid Abu Zayd, al-nash, wa al-Sulthah, wa al-Haqiqah, edisi terjemah Indonesia oleh Sunarwoto Dema, LkiS, Yogyakarta, 2003, hal: 103. Dalam sampul belakang edisi terjemahan ini, tertulis; “Teks bukanlah satu-satunya medium yang memiliki otoritas untuk memperoleh kebenaran”.

Tidak ada komentar:

Poskan Komentar